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Notas del archivo 'Historia (antigua y medieval)' :: bienvenidosalafiesta ::    
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sábado, 15 de abril de 2017

En un capítulo de Bresson por Bresson que se titula «familiaridad con una sobrenaturalidad palpable» se reproduce una larga conversación de Robert Bresson con Jean Guitton acerca de su película El proceso de Juana de Arco. Dice Bresson al principio:

«Voy a decirle lo que más me llamó la atención cuando releí, con miras a la película, las actas del proceso de condena de Juana de Arco.

Su juventud, su magnífica insolencia ante los príncipes de la Iglesia y los sabios dispuestos a enviarla a la hoguera (“¡Siguiente pregunta!”; “Esto no concierne a vuestro proceso”; etc.). A lo largo de aquellos interminables interrogatorios, de los cuales ella salía menos agotada que sus inquisidores, me la imagino lanzando sus réplicas obstinadas desde ese nivel superior que representaban en sus lienzos algunos pintores del siglo XV: el nivel de los asuntos espirituales con respecto al nivel inferior de las realidades materiales. Juana dista de sospechar la irritación que provoca en sus jueces. Pero poco importa: la suerte está echada.

Su falta de prudencia y esta réplica: “Tuve la voluntad de creerlo”, me parece más desconcertante que todas las réplicas famosas, pues es la más imprudente, aquella que corre el peligro de ser incomprendida tanto por los jueces más o menos de buena fe como por una posteridad fácilmente detractora.

Su pureza, ese estado de limpieza, de asepsia que se reclamaba tanto a sí misma como a los capitanes y soldados a sus órdenes, ese estado más allá del cual ella sabía que nada grande, nada glorioso podía darse.

Su fracaso (captura, hoguera), aquella ley general de gana el que pierde. Para ganar hay que perder. Peor aún: ¿murió con la duda que intentaron insuflarle el obispo y sus asesores sobre su vocación, sobre su misión, un crimen incluso más atroz que el de quemarla?

La analogía de su pasión con la pasión de Cristo.

Me impresionaron muchas otras cosas, como puede imaginar, entre las cuales tengo que mencionar la elegancia de la lengua que ella emplea. Sin coger una pluma, al responder a sus jueces, Juana creó una obra literaria. Escribió un libro, una pura obra maestra de la literatura. Aquel libro es un retrato, el único retrato que nos queda de ella».

Y, en otra entrevista, después de confesar que ve a Juana de Arco «con ojos de creyente», que cree «en ese mundo misterioso al que abre la puerta y la cierra tras ella», señala: «aprecio mucho (especialmente viniendo de ella) el título que Régine Pernoud dio a mi película después de haberla visto: "Juana por ella misma"».

Bresson por Bresson: entrevistas, 1943-1983 (Bresson par Bresson, entretiens 1943-1983, 2013). Reunidas por Mylène Bresson. Barcelona: Intermedio Libros, 2015; 395 pp.; presentación de Santos Zunzunegui; trad. de Vanesa García Cazorla y León García Jordán; ISBN 13: 978-84-608-3012-2. [Vista del libro en amazon.es]

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domingo, 31 de julio de 2016

Algunos comentarios al paso en la novela El capitán Miguel y la daga milanesa, me hicieron buscar un libro que tenía, desde hace tiempo, en mi lista de libros a leer: Los comuneros, de Joseph Pérez, una revisión actualizada de un famoso libro suyo de 1970. Como esperaba, es excelente: el autor explica bien, de forma sintética y ordenada, la llamada Guerra de las Comunidades de Castilla, el levantamiento de algunas ciudades a principios del reinado de Carlos I de los años 1520 y 1521. Primero explica la situación de Castilla en 1520 y de cómo se fraguó, estalló y se sofocó la rebelión. Contados todos los hechos, el autor habla de cada uno de los bandos y personajes en conflicto: los comuneros, los nobles, el poder real. Por último, habla de las interpretaciones que unos y otros han dado a lo sucedido entonces.

Al final, concluye con este resumen de lo que fueron los comuneros: «Estamos ante un movimiento fundamentalmente castellano, más concretamente centro-castellano, y quedan excluidas las tierras burgalesas y las situadas al sur de Sierra Morena. Este movimiento nace y se desarrolla en las ciudades, pero encuentra pronto muy fuertes ecos en el campo, escenario de una poderosa explosión antiseñorial. El movimiento elabora un programa de reorganización política de signo moderno, caracterizado por la preocupación de limitar la arbitrariedad de la corona. Su derrota se debe a la alianza de la nobleza y de la monarquía y viene así a reforzar las tendencias absolutistas de la corona».

Incidentalmente me atrae también el modo cuidadoso con el que Joseph Pérez afirma o matiza las cosas. Por ejemplo, ante la tesis de que si la Guerra fue una especie de reacción de los conversos, el autor indica: «no niego los hechos; niego la conclusión que se pretende sacar de ello, es decir, la idea de que la rebelión comunera fue esencialmente una manifestación de la general inquietud de los conversos por aquellos años». O, a propósito de la posible relación entre alumbrados y comuneros, matiza «que dos fenómenos históricos sean contemporáneos no significa forzosamente que el uno sea causa del otro ni que ambos tengan causas comunes». En definitiva, que es difícil dar una explicación única y sencilla de un problema complejo y que toda conclusión requiere mucha prudencia.

Joseph Pérez. Los comuneros (1970-2014). Madrid: La Esfera, 2014; 290 pp.; col. La Esfera Historia; ISBN: 978-8497340038. [Vista del libro en amazon.es]

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sábado, 9 de julio de 2016

He leído con interés La herencia viva de los clásicos. Tradiciones, aventuras e innovaciones, de Mary Beard, catedrática en Cambridge y editora durante veinte años de temas clásicos en el Times Literary Suplement, por varias razones.

Primero, claro, por su contenido: el libro está dividido en cinco partes —Antigua Grecia; Héroes y villanos en la Antigua Roma; Roma imperial. Emperadores, emperatrices y enemigos; Roma desde el fondo; Arte y cultura. Turistas y estudiosos—, cada una de las cuales contiene varios capítulos basados en ensayos o reseñas que habían aparecido antes en una revista literaria no especializada. Al margen de las cuestiones concretas que se discuten, son reveladores muchos comentarios al paso: por ejemplo que hay biografías que a veces son demasiado vívidas («la suerte sonreía a los macedonios») y que abundan en comentarios sobre sentimientos, emociones y carácter que, en el mejor de los casos, no pasan de conjeturas («Alejandro no podía creer la suerte que estaba teniendo»). O bien, cómo, por regla general, «los historiadores se acusan entre ellos de realizar juicios de valor anacrónicos únicamente cuando sus opiniones difieren».

En segundo lugar, porque la autora explica con claridad y buen humor la necesidad de las reseñas no académicas de los libros de su especialidad. Habla de que esas reseñas sirven como un mecanismo básico de control de calidad —«admito que no es perfecto, pero es lo mejor que podemos conseguir»—; de que son «una parte crucial del continuo debate que hace que merezca la pena escribir y publicar un libro», y son también «el modo de iniciar una conversación que resulte interesante a una audiencia mucho más amplia». Está muy bien, por otro lado, la que llama su regla de oro de las reseñas: «nunca escribo en una reseña lo que no sería capaz de decirle a la cara al autor. “Si no puedes decirlo, no lo escribas” debería ser, desde mi punto de vista, la máxima inquebrantable de un reseñador».

También es oportuna esta observación: «La ironía es que aunque los editores continúan acosando a los críticos literarios para que reseñen sus libros, también se apresuran a tranquilizar a los nerviosos autores diciéndoles que lo que comentan los reseñadores apenas tiene efecto en el número de los libros que se venden. Por decirlo de otro modo, la única persona que sin duda va a leer y a releer con total concentración lo que dicen los reseñadores es el autor del libro en cuestión. Así pues, autores, por muy doloridos que os sintáis respecto a lo que consideráis una crítica injusta, nunca escribáis para quejaros: ¡puede que llaméis la atención sobre algo en lo que nadie más se ha fijado!»

En tercer lugar, por el magnífico capítulo acerca de Astérix. En él se pregunta, entre otras cosas, por qué los cómics de Astérix fueron tan exitosos mundialmente. Aparte de señalar también el mérito de los traductores al inglés (y a otros idiomas) indica cómo Goscinny y Uderzo nunca mostraron especial interés por la respuesta. «Cuando se enfrentaban a entrevistadores que padecían, según ellos, de la “enfermedad de la exégesis”, replicaban con una áspera y rotunda (y espero que irónica) falta de curiosidad. La gente se ríe de Astérix, declaró una vez Goscinny, “porque hace cosas graciosas, nada más. Nuestra única ambición es divertirnos”. En una ocasión, un desesperado entrevistador de la televisión italiana sugirió (sin mucha delicadeza) que el encanto de las luchas de Astérix contra el Imperio romano tenía que ver con el “hombre de a pie que se niega a ser aplastado por el peso de la sociedad moderna”. Goscinny se limitó a responder que, como él no iba en metro al trabajo, no sabía nada de hombres de a pie aplastados por nada».

Mary Beard. La herencia viva de los clásicos. Tradiciones, aventuras e innovaciones (Confronting the classics, 2013). Barcelona: Crítica, 2013; 424 pp.; col. Tiempo de historia; trad. de Julia Alquézar; ISBN: 978-84-9892-616-3. [
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domingo, 6 de abril de 2014

Jacqueline de Romilly: «En Píndaro, la libertad poética se encuentra vinculada a un deseo, sin duda deliberado, de dificultad. En la tragedia griega, casi no hay nada que no derive de las condiciones materiales de la obra y de la necesidad en que el autor se encontraba de no hablar más que por la mediación de los personajes. En el diálogo platónico, los caracteres mismos del pensamiento explican el margen entre las ideas formuladas y las conclusiones sugeridas. Pero estas diferentes condiciones desembocan siempre en un arte igualmente complejo y sutil, en una confianza igualmente exigente en la perspicacia del lector. Y es necesario concluir que esta perspicacia existía, que era natural contar con ella y no decirlo todo, ya que estaba habituada a comprender, aun cuando no se hubiera dicho todo».

Ese clima intelectual explica que, aunque los ideales de Tucídides eran la claridad y el racionalismo, también se propusiera «sacar partido de los recursos que las habituales exigencias de perspicacia ponían a su disposición». Para conseguirlo, dice Jacqueline de Romilly, primero Tucídides «se sitúa deliberadamente en condiciones análogas a aquellas en las que se encontraba Esquilo: se abstiene de comentarios personales y deja hablar a los hechos» sin añadirles análisis ni explicaciones; pero luego, gracias a la firmeza de una composición que introduce relaciones y contrastes o activa ecos y sugerencias, consigue no sólo que la narración sea luminosa en sí misma sino que también se desprenda de ella una interpretación de conjunto.

Jacqueline de Romilly. Tucídides. Historia y razón (Histoire et raison chez Thucydide, 1967). Madrid: Gredos, 2013; 255 pp.; col. Biblioteca de estudios clásicos; trad. de Jordi Terré; ISBN: 978-84-249-1114-0. [Vista del libro en amazon.es]


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domingo, 30 de marzo de 2014

Uno de los temas que Jacqueline de Romilly trata en su libro sobre Tucídides es el de las novedades que introduce en la forma de narrar las batallas. Dice que la estructura que usó «para los relatos de batallas podía ser considerada como el resultado de una evolución que partía de Homero y que tendía a racionalizar cada vez más el combate». Así, después de Homero, «Herodoto universalizó y explicó la batalla», los autores de las tragedias «la unificaron y la interiorizaron», y Tucídides se colocó en la encrucijada: llevó hasta el extremo la evolución comenzada por Heródoto y recuperó los rasgos que caracterizaban la manera trágica.

Esto quiere decir que «Tucídides no se contenta con señalar (…) cada nueva etapa [de las batallas] y la importancia de cada factor: sopesa, compara y explica por adelantado. Cuando su relato se enriquece, la parte que aumenta es siempre la misma: la que precede a la acción. Los hechos ya no se detallan: se analizan, se explican. Un sistema dialéctico cada vez más desarrollado traza como un esquema en el que todo acaba por inscribirse. Por tanto, ningún aspecto de esos hechos puede ya mencionarse en la narración que no tenga inmediatamente, a ojos del lector, su significación y sus causas, su verosimilitud o su necesidad, su gravedad. Nada se manifiesta en los acontecimientos que no sea la confirmación o la invalidación de los cálculos elaborados por la inteligencia. Nada se muestra en ellos que no haya recibido de la inteligencia su forma y su armazón, que no haya sido traspuesto, que no sea idea».

Por eso, «mientras que, en la tragedia, es la emoción del narrador lo que, con toda naturalidad, introduce el orden en el relato, en Tucídides, el orden del relato es lo que suscita la emoción. Conocedor de los planes de ambos adversarios, sabedor de las consecuencias de cada acontecimiento antes incluso de que se produzca, el lector es llevado, mediante una comprensión advertida, a cargar el relato de interés, de esperanza y de temor. Se le pone en condiciones de participar en él». Es decir, Tucídides crea patetismo por medio del «rigor en la preparación intelectual y emplea el mismo procedimiento del que se sirve la tragedia, al describir la forma en que los asistentes se ven afectados por los acontecimientos».

Jacqueline de Romilly. Tucídides. Historia y razón (Histoire et raison chez Thucydide, 1967). Madrid: Gredos, 2013; 255 pp.; col. Biblioteca de estudios clásicos; trad. de Jordi Terré; ISBN: 978-84-249-1114-0. [Vista del libro en amazon.es]

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domingo, 16 de marzo de 2014

Tucídides. Historia y razón, de Jacqueline de Romilly, habla de modo atractivo y riguroso de la singularidad de Tucídides en su forma de abordar la historia. No es una biografía sino un libro en el que la autora explica bien, con ejemplos concretos de la Historia de la Guerra del Peloponeso, cómo «la tentativa por agotar lo real y aproximarse lo máximo posible a la inteligibilidad absoluta constituye evidentemente la originalidad irreductible de Tucídides». Señala cómo su trabajo sienta las bases no sólo de «una historia no sólo crítica y razonada, sino positiva y realista», que se funda en el análisis.

Contiene cuatro capítulos. El primero es «Los procedimientos del relato», sobre el papel activo del historiador al elaborar la historia y cómo Tucídides, con «cada frase, cada giro, cada silencio, cada observación, contribuye a deslindar un significado que él ha distinguido e impuesto». El segundo es «Los relatos de batallas: análisis y narración», o cómo Tucídides convierte los relatos de batalla en teorías al ordenar el material del que dispone «para que solo se vea el principio general», y para destacar este principio general al comienzo y arreglárselas luego «para que toda la exposición invalide o confirme su valor». En el tercero, «Los discursos antitéticos», muestra cómo los engranajes dialécticos de Tucídides «no aspiran solo a la brillantez sino que poseen una función precisa en su historia» pues le permiten «introducir en ella un análisis más riguroso». Y el cuarto, «La investigación sobre el pasado: la “arqueología”», trata de los problemas del racionalismo constructivo de Tucídides no sólo a la hora de la presentación de los hechos sino en la investigación misma de la verdad pues a él «una sola historia le interesa: la que conduce de la barbarie al imperio ateniense», y por eso deja en la sombra otras civilizaciones e incluso elimina influencias externas.

Jacqueline de Romilly. Tucídides. Historia y razón (Histoire et raison chez Thucydide, 1967). Madrid: Gredos, 2013; 255 pp.; col. Biblioteca de estudios clásicos; trad. de Jordi Terré; ISBN: 978-84-249-1114-0. [Vista del libro en amazon.es]

Tucídides. Historia de la Guerra del Peloponeso (en torno al 400 a.C.). Madrid: Cátedra, 1988; 745 pp.; col. Letras universales; edición y trad. de Francisco Romero Cruz; ISBN: 84-376-0768-X.

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domingo, 25 de noviembre de 2012

Christopher Dawson:
en la Divina Comedia está «la última vislumbre de aquella visión de unidad espiritual que había inspirado a la mente medieval durante 900 años y había guiado el desarrollo de la cultura medieval desde sus orígenes, en los tiempos de san Agustín y Prudencio, a través de la época de Alcuino y de Carlomagno, de Nicolás I y Otón III, a su plena y todavía incompleta realización en la cristiandad del siglo XIII.

Hemos dicho una realización incompleta porque, por una parte, jamás una sociedad o cultura ha realizado las aspiraciones de sus hombres más eminentes y, por otra, el ideal cristiano tiende a trascender todas las formas culturales. Sin embargo, nunca ha habido una edad en la cual el cristianismo haya alcanzado una más lograda expresión cultural como el siglo XII. Europa no ha visto un héroe cristiano más grande que san Francisco de Asís, un pensador cristiano más grande que santo Tomás de Aquino, un poeta cristiano más grande que Dante y, quizá, ningún gobernante cristiano más grande que san Luis, rey de Francia.

No afirmo que el nivel general de la vida religiosa haya sido más alto en esta época que en otras, o que el estado de la Iglesia haya sido más saludable; menos aún sostengo que los escándalos hayan sido más raros o los males morales menos obvios. Lo que se puede afirmar es que en la Edad Media, más que en otros periodos en la vida de nuestra civilización, la cultura europea y la religión cristiana existieron en un estado de simbiosis. En efecto, las más altas expresiones de la cultura medieval —sea en arte, en letras o en filosofía— fueron religiosas, y los más grandes representantes de la religión medieval fueron también líderes en el campo de la cultura».

Christopher Dawson. «La cultura literaria en la Edad Media» (The Literary Development of Medieval Culture, 1934-1953), en Historia de la cultura cristiana. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1997; 552 pp.; col. Breviarios; compilación, traducción e introducción de Heberto Verduzco Hernández; ISBN: 968-16-4891-9.

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domingo, 18 de noviembre de 2012

Otro momento decisivo en la historia europea, dice Christopher Dawson, sucedió en el siglo XII gracias a san Bernardo y a san Francisco de Asís. Se dio entonces una renovación espiritual, que acompañó un renacimiento social e intelectual, debido a que se alcanzó un realismo religioso diferente de la un tanto abstracta piedad teológica de tipo patrístico y bizantino. Así lo explica Dawson:

«El ideal de Francisco de Asís es revivir en la experiencia cotidiana la vida de Cristo. Ya no debe haber una separación entre fe y vida, entre lo espiritual y lo material, puesto que ambos mundos han de fusionarse en la realidad viviente de la experiencia práctica (…). Los poderes de la naturaleza, que en un principio habían sido divinizados y hechos objetos de culto, y después rechazados cuando el hombre comprendió la trascendencia de lo espiritual, ahora son traídos al mundo de la religión. (…) Así, la actitud franciscana hacia la naturaleza y la vida humana señala un punto esencial en la historia religiosa de Occidente. Marca el fin de un largo periodo durante el cual la naturaleza humana y el mundo físico habían sido empequeñecidos e inmovilizados por la sombra de la eternidad, y al mismo tiempo señala el comienzo de una nueva era de humanismo e interés por la naturaleza. Su importancia, como ha notado K. Burdach, no se limita al campo religioso, sino que pesa significativamente en todo el desarrollo de la cultura europea. Su influencia se puede ver, por una parte, en el nuevo arte de la Italia de los siglos XIII y XIV, el cual contiene ya los gérmenes del Renacimiento, y, por otra, en los movimientos sociales del siglo XIV, en los que por vez primera los sectores más pobres y oprimidos de la sociedad medieval afirmaron sus demandas de justicia».

Christopher Dawson. «El surgimiento de la civilización occidental (Christianity and the Rise of Western Civilization, Progress and Religion, 1929), en Historia de la cultura cristiana. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1997; 552 pp.; col. Breviarios; compilación, traducción e introducción de Heberto Verduzco Hernández; ISBN: 968-16-4891-9.

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domingo, 11 de noviembre de 2012

El papa san Gregorio VII (1020-1085) se propuso que la Iglesia «recobrara su honor y permaneciera libre» frente a los ideales bizantinos y carolingios de la monarquía sagrada. Deseaba librar a la Iglesia de su dependencia feudal respecto al poder secular y abandonar la concepción bizantina y carolingia del derecho divino de los reyes y de la obediencia pasiva de los súbditos. Algo importante aquí es que, dice Christopher Dawson, «esto señala un nuevo punto de partida en la historia de la cultura occidental, pues significó que los hombres habían comenzado a razonar sobre los principios en los que se basaba la sociedad cristiana y a recurrir a la mención de estos principios como un modo de modificar el orden existente. Cuando Gregorio VII escribía: “El Señor dice “Yo soy la Verdad y la Vida”, no decía “soy la costumbre” sino “soy la Verdad”, estaba invocando una nueva clase de Derecho Divino que debía mostrarse posteriormente más fuerte que el derecho divino de los reyes”».

Christopher Dawson. «La reforma de la Iglesia en el siglo XI y el papado medieval», en La religión y el origen de la cultura occidental (Religion and the Rise of the Western Culture, 1950). Madrid: Encuentro, 1995; 228 pp.; col. Ensayos; trad. de Elena Vela; ISBN: 84-7490-374-2. Nueva edición el año 2010; 256 pp.; prólogo de José Andrés Gallego; ISBN: 978-84-9920-026-2.

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domingo, 12 de junio de 2011

Un asunto histórico que se relaciona con el comentario de ayer:

El rey Alfredo el Grande llegó al trono cuando la esperanza de un desarrollo pacífico de la cultura estaba destruida y sólo quedaba la relación personal de vasallo y señor como única base para la organización social. Asombrosamente, dice Christopher Dawson, «él sólo, entre los gobernantes de su tiempo, comprendió la importancia vital del desarrollo espiritual y dedicó tanta energía a la recuperación de la tradición cultural cristiana como a la defensa de la existencia nacional». Esto se constata en un documento extraordinario, su prefacio al tratado de san Gregorio sobre el Cuidado Pastoral (Cura Pastoralis), que es «uno de los documentos más notables de la cultura medieval y el primer monumento de la prosa inglesa». En él se describe «cómo la tradición de la Edad de Oro de la cultura cristiana había sido abandonada, quedando sólo el nombre de Cristiandad». Y es que, dice, «sólo amábamos el nombre de cristianos y muy pocas de sus virtudes». Pero, aunque lamenta la destrucción, propone un remedio: «Pues me parece bien verter a la lengua que todos entendemos los libros cuyo conocimiento es necesario para todos los hombres; y conseguiremos, lo cual no es difícil si tenemos paz, que todos los jóvenes libres de Inglaterra, es decir los que tienen la oportunidad de dedicarse a ello, sean obligados a estudiar —aunque no a otra cosa útil— hasta que sepan todos cómo leer un texto inglés. Enseñad después latín a los que quieran aprenderlo y elevarse a un nivel superior». Y empezó una biblioteca de traducciones en los últimos doce años de su reinado, pues Alfredo quería para Inglaterra lo que Carlomagno había hecho para la Cristiandad occidental.

Christopher Dawson. «La segunda “Edad Oscura” y la conversión del Norte», en La religión y el origen de la cultura occidental (Religion and the Rise of the Western Culture, 1950). Madrid: Encuentro, 1995; 228 pp.; col. Ensayos; trad. de Elena Vela; ISBN: 84-7490-374-2. Nueva edición el año 2010; 256 pp.; prólogo de José Andrés Gallego; ISBN: 978-84-9920-026-2.

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viernes, 23 de junio de 2006

Dice Jacqueline de Romilly en ¿Por qué Grecia? que «respiramos el aire de Grecia, sin saberlo, a cada instante». Y se plantea, en un ensayo denso y ameno, sólo posible después de una vida dedicada al estudio de estas cuestiones, qué cualidades hacen tan singular el siglo V ateniense antes de Jesucristo, el siglo que «inventó la democracia y la reflexión política. Creó la tragedia y, en menos de cien años, vio como se sucedían los tres únicos autores que conocieron la posteridad: Esquilo, Sófocles y Eurípides. Dio forma a la comedia con Aristófanes. Fue testigo de la invención de la historia, primero con Herodoto (...), después con Tucídides. Presenció la construcción de la Acrópolis ateniense y las estatuas de Fidias. Fue el siglo de Sócrates. (...) Se conocían entonces los progresos de una nueva medicina, científica y basada en la observación: la de un tal Hipócrates». Concluye Romilly que «algo ocurrió en el siglo V a.C. que iba por delante de la inteligencia y la sensibilidad humanas», algo que no es sólo una cuestión de calidad en los textos.

«La Grecia de entonces no inventó nada tan directo y afectivo como el amor cristiano que engloba a todas las criaturas en nombre del mensaje de Cristo, pero su aspiración a lo universal le hizo encontrar en la cualidad común de los hombres la fuente de una comunicación fraterna; la conciencia de ser hombre hace que éste “se ponga en el lugar” de los demás hombres». Este es el gran logro de Grecia: el acierto en formular las aspiraciones de los hombres a lo universal, a lo que concierne a todos los hombres de todas las épocas de todos los lugares. En el caso de Antígona, «de escena en escena se multiplican los debates, como si se trataran de apreciar todas las facetas que puede presentar la interpretación moral de una sola y única acción». Al apelar a las leyes no escritas de los dioses para discutir la legitimidad del decreto de Creonte que le prohibía enterrar a su hermano, Antígona proclama la existencia de un criterio de justicia más universal que las convenciones que rigen la vida de la ciudad.

Jacqueline de Romilly busca y consigue que, una vez cerrado su libro, el lector tenga ganas de acudir a bucear en los textos originales.

Jacqueline de Romilly. ¿Por qué Grecia? (Pourquoi la Grèce?, 1992). Madrid: Debate, 1997; 264 pp.; col. Temas de Debate; trad. de Olivia Bandrés; ISBN: 84-8306-049-3. [Vista del libro en amazon.es]

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domingo, 30 de abril de 2006

C. S. Lewis: Todos consideramos los romances y baladas como algo representativo y característico de la Edad Media. «Por su difusión y permanencia, han demostrado ser de las cosas más placenteras que aquélla nos dejó. Y, aunque en todas partes podemos encontrar composiciones más o menos parecidas, en cuando a su efecto total son algo único e insustituible. Pero, si lo que queremos decir con el término “característico” es que el tipo de imaginación que encarnan era la ocupación principal, o incluso la más frecuente, de los hombres medievales, estaremos en un error. El carácter fantástico de algunas baladas y el severo y lacónico patetismo de otras —el misterio, el sentido de lo infinito, la elusiva reticencia de los mejores romances—, difieren del gusto medieval habitual. Están totalmente ausentes de la literatura medieval: los Himnos, Chaucer, Villon. Dante puede conducirnos a través de todas las regiones de los muertos sin provocarnos ni una sola vez el “frisson” que nos produce The Wife of Usher’s Well o The Chapel Perilous. Parece como si los romances y ese tipo de baladas hubieran sido en la Edad Media, como han seguido siendo desde entonces, pasatiempos, diversiones, cosas que sólo pueden vivir en los márgenes de la mente».

C. S. Lewis. La imagen del mundo - Introduccion a la literatura medieval y renacentista (The Discarded Image, 1964). Barcelona: Península, 1997; 179 pp.; trad. de Carlos Manzano de Frutos; ISBN: 84-8307-066-9.

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jueves, 20 de abril de 2006

Por si sirve para los lectores de, por ejemplo, Grímpow, sobre los Templarios, dice Regine Pernoud, existe un torrente de tesis, hipótesis e innumerables elucubraciones, que contrasta muchísimo con «los documentos auténticos, los materiales fiables, que conservan en abundancia nuestros archivos y bibliotecas». La literatura que se les ha dedicado, «en algunos casos, claramente demencial», no tiene nada que ver con los documentos, «tan sencillos, tan convincentes, tan tranquilamente irrefutables que constituyen su verdadera historia». Y, ya puestos, mencionaré más veces a la gran medievalista francesa.

Regine Pernoud. Los templarios (Les Templiers, 1974). Está editado en forma de largo prólogo a Elogio de la nueva milicia templaria (De laude novae militiae ad Milites Templi) de Bernardo de Claraval. Madrid: Siruela, 1994; 223 pp.; col. Selección de Lecturas Medievales; edición a cargo de Javier Martín Lalanda y traducciones de Iñaki Aranguren y Anne-Hélene Suárez; ISBN: 8478441832.

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